Pascal Bruckner hält unserer Leidkultur den Spiegel hin – und was darin sichtbar wird, ist weniger Mitgefühl als eine spätmoderne Lust am Opferstatus.
Pascal Bruckners „Ich leide, also bin ich – Die Krankheit der Moderne“ ist ein wütender, stellenweise glänzend bösartiger Essay gegen eine Zivilisation, die ihr eigenes Unglück zur höchsten moralischen Währung erhoben hat. Mit der Pose des skeptischen Aufklärers seziert Bruckner den Kult des Leidens, der sich in westlichen Gesellschaften vom Randphänomen zur dominanten Selbstbeschreibung ausgewachsen habe – und er tut das mit spürbarem Vergnügen an der Provokation.
Thema und Argumentationskern
Im Zentrum steht die Diagnose einer „Gesellschaft der Opfer“, in der das Leiden nicht länger überwunden, sondern identitär verwertet wird. Bruckner beschreibt einen Prozess der Heroisierung des Opfers, der aus realem Unrecht ein dauerhaftes Kapital macht und die Grenze zwischen erlittenem Schaden und moralischer Überlegenheit verwischt. Der Geist der Aufklärung, der einst das Glück als „neue Idee in Europa“ verkündete, ist in seine negative Dialektik zurückgefallen: An die Stelle von Emanzipation tritt eine regelrechte „Kultur des Klagens und Schluchzens“. In dieser Perspektive verwandelt sich das Ressentiment – von Max Scheler als Grundaffekt der Moderne beschrieben – zur vorherrschenden Leidenschaft eines humanitaristischen Zeitalters, das in jedem Missgeschick eine Verletzung, in jeder Kränkung eine strukturelle Gewalt erkennt. Bruckners Diagnose zielt damit mitten in die Selbstbeschreibung spätmoderner Gesellschaften, die ihre moralische Legitimität aus der möglichst eindrucksvollen Inszenierung von Verwundung beziehen.
Stil und Tonfall
Bruckners Text ist als Streitschrift ausgewiesen – und er hält sich an das Versprechen der Gattung. Sein Stil ist polemisch, bilderreich, mit einer Vorliebe für paradox pointierte Formulierungen, die die Selbstverständlichkeiten liberaler Wohlstandsgesellschaften ins Groteske wenden. Die Diagnose, der Westen sei von „Unglücksallergie“ befallen, erlaubt ihm elegante Volten: Ausgerechnet die Gesellschaft, die das Leid am stärksten reduzieren konnte, ist außerstande, normales Ungemach von wirklicher Katastrophe zu unterscheiden. So werden die „Werkzeuge der Befreiung“ – kritischer Geist, Individualismus, Hedonismus, Toleranz – in ihr Gegenteil verkehrt: zur Selbstgeißelung, zur Infantilisierung des Subjekts, zur Angst vor Schmerz, zur Duldung des Fanatismus. Bruckners Prosa liest sich streckenweise wie eine moralische Satire auf die therapeutische Demokratie, die jede Unannehmlichkeit als Skandal behandelt und aus Frustration einen einklagbaren Anspruch macht. Wer will, kann dieses Buch daher auch als literarisch ambitionierten Wutanfall auf die Selbstsensibilisierung der Mittelschichten lesen.
Gesellschaftskritik und politische Überdeterminierung
Besonders scharf fällt Bruckners Blick auf jene Diskurse aus, die aus historischen Verbrechen eine quasi-theologische Dauerrechnung machen. Wo er von einem „Markt des Leidens“ spricht, zielt er auf Erinnerungspolitik, die sich – etwa im postkolonialen Kontext – in eine ökonomische und symbolische Ressourcenschlacht verwandelt. Die Kolonialgeschichte erscheine dann nicht mehr als zu bearbeitende Vergangenheit, sondern als unkündbare Erbschuld, deren Tilgung nie vorgesehen ist. Bruckner polemisiert gegen eine Linke, die sich in seiner Sicht an identitäre Logiken fesselt und im Namen der Opfer den Einzelnen unter die Hypothek der Gruppe subsumiert. Hier knüpft das Buch an frühere Arbeiten an, etwa an „Die Tyrannei der Buße“, in der er den „Masochismus des Westens“ und dessen Neigung zur Selbstbezichtigung analysiert. Dass Bruckner dabei selbst nicht vor Überzeichnung zurückschreckt, gehört zum Programm: Seine Gesellschaftskritik lebt von Übertreibung und macht gerade dadurch jene blinden Flecken sichtbar, die im gepflegten Feuilletonkonsens gern übersehen werden.
Philosophie des Leidens
Unter der politischen Oberfläche entfaltet der Text eine anthropologisch-moralische Reflexion: Was bedeutet es, Leid zur Grundlage des Selbst zu machen? Bruckner kontrastiert die moderne Opferpose mit einem klassischen, fast stoischen Verständnis – Leid als Bestandteil des Daseins, als zu überwindende, nicht als zu verwaltende Erfahrung. In einer „Gesellschaft ständiger Sorge“ wird jede Anstrengung zum Schmerz und jede Grenze zur Beleidigung, die Entlastung verspricht nur noch im Status des Benachteiligten. Dem setzt Bruckner eine Ethik der Verantwortung entgegen: Opfer, so seine These, haben nicht nur ein Recht auf Anerkennung, sondern auch das Recht – und die Pflicht –, die Vergangenheit hinter sich zu lassen und „das Haus des Märtyrers“ zu verlassen. In dieser Wendung steckt der vielleicht stärkste und zugleich kontroverseste Impuls des Buches: die Weigerung, aus Unrecht eine ewige Identität zu machen, und die Forderung, Freiheit nicht mit Schuldverzicht, sondern mit Selbstbehauptung zu beginnen. Dass dieser Appell je nach biografischem Hintergrund hochgradig unterschiedlich klingen wird, blendet Bruckner bewusst aus – dadurch gewinnt die Argumentation an Schärfe, verliert aber an sozialer Feinjustierung.
Bewertung
„Ich leide, also bin ich“ ist ein streitlustiges, mitunter ungerecht zugespitztes Buch, dessen analytische Kraft gerade aus seiner Einseitigkeit schöpft. Bruckner nimmt wenig Rücksicht auf die Grauzonen zwischen berechtigter Klage und narzisstischer Verletzlichkeit; seine Polemik nivelliert bisweilen ungleich verteilte Machtverhältnisse, wenn sie „Beschwerdestudien“ und antirassistische Bewegungen im selben Atemzug als Unternehmer der Empfindlichkeit charakterisiert. Doch wo der Text vorprescht, öffnet er einen Raum für Selbstbefragung: Wie sehr definieren sich spätmoderne Subjekte über erlittenes oder erwartetes Leid, und welche politische Ökonomie der Aufmerksamkeit hängt daran? Dass Bruckner nicht zuletzt den liberalen Humanitarismus kritisiert, dessen Kind er selbst ist, verleiht der Streitschrift eine eigentümliche Ehrlichkeit. Dem Feuilleton bietet dieses Buch reichlich Anlass zum Widerspruch – aber eben auch zur selten gewordenen Frage, ob eine Kultur, die Leiden zur höchsten Instanz erklärt, sich nicht selbst um die Vorstellung eines gemeinsamen Glücks bringt. Wer sich auf die Zumutungen dieses Textes einlässt, erhält keine ausgewogene Theorie der Gegenwart, aber eine funkelnde, bisweilen nervige, insgesamt jedoch anregende Intervention ins Selbstverständnis westlicher Gesellschaften.
